b. 义行与“文士”、“法利赛人”的义（6：1－7：23）
在上文（ 5：17－48），作者指出耶稣矫正古人多处误解了律法的精神，可惜当时的选民对律法只有这单方面的认识，于是耶稣再接再励，加以纠正现今律法师（“文士”、“法利赛人”，即“古人的徒孙”）错谬的义行，这是听众需要“胜过”的（参5：20）。
早在 5：19 里，耶稣曾说“教训”与“遵行”，今教训的话完了随即便是遵行的话（注76），这就是太6－7章的要义，分消极与积极两方面，消极方面先指责“文士”、“法利赛人”的虚伪，这是变相的教导。复再挑选其他生活杂例，以示“文士”、“法利赛人”的假义，应勿重蹈覆辙。
（ 1）消极方面（6：1－7：6）（注意“不”字）
（ a）天国义行勿虚假（6；1－18）
犹太教强调三方面的敬虔生活，那是他们日常生活的“义行”（中译作“善事”， 6：1）：施舍（对人），祷告（对神），禁食（对己），而施舍（原文与“义”同字）是犹太教内最崇高的义行，故耶稣先提这例亦暗示天国内应有崇高的义行，可惜犹太人反把这些高贵的义行变成可耻的行径，耶稣因此指责他们这三方面的虚伪，亦藉此反面教导天国子民该有的真义行（这三点皆符合一个格式，有三次“假冒为善”，三次“暗中察看”，三次“必然报答”）。
（ b）施舍勿虚假（6：1－18）
犹太人甚看重施舍，以之为感恩的表示，又将之成为“义”字的代名词，七十士译本常以“施舍”字（ eleemosune）替代“义”字（dikaiosune），并赋予它有赎罪的功能（参次经多比传12：8－9）（注77），故他们甚张扬施舍这善行，引致变成一件耀己的行为，失却施舍的原意，今耶稣欲矫正他们的弊端。
“施舍勿让人看见”非与 5：16有冲突，而是所有义行当以见证神为最终目的，否则义行便失却意义了。施舍时吹号此习俗无从稽考，故可能是个隐喻，意“自诩自傲”（注78），或指圣殿内羊角号筒形的“奉献箱”，亦或许指在会堂集会收纳献金时的吹号（注79），施舍时故意表扬自己是为“假冒为善者”（hypokrites，意“演员”）的举止，此等人自有自己的“赏赐”（指人的荣耀，6：2）， 决非天父的（指神的赞赏，6：1）。若要避免在施舍时有任何虚假的成分，那便需暗中进行（“左手不知右手”按字面意义乃不通情理的，然而这类的“困语”在“宝训”内多次出现，亦符合当时拉比的教学方式）（注80），可是逃不脱天父暗中的细察，他必然“报答”（apodidomai,意“报酬”）（6：4）（耶稣并没有说明何样的报答，但新约书卷多指非物质方面）。
（ c）祷告勿虚假（6：5－15）
犹太传统多教人在会堂或街道祷告（参 M Taanith 2：1－2）（注81），故耶稣的不悦绝地点之因，而是祷告者存心当众“演戏”，博人赞誉，非真诚行之（6：5）。耶稣因此一面教导祷告需要心进入（“内屋”多指屋内的“储藏室”，参路12：24同字译“仓库”），一面告诫不可效法外邦人，他们以为“重复的祷告”（battalogeo，马太自创的字，即英语的incantation）便能博得他们的神明垂听（6：6－7；参王上18：26），但神如父亲般在儿女求问前，早已知道他们之所需，必会安排妥善（6：8）。
诠例（ 1）引伸
为了避免留下一个错误的印象，以为信神者便不用祷告了，耶稣于是教导一个祷告的模式，是为着名的“主祷文”（ 6：9－13）。这共有六方面祈愿的祷文与耶稣降世赐国给以色列大有关系，首三与祈求天国临格有关（故与末世应验有关）（6：9－10）；后三与预备进入天国有关（故与现今生活有关）（6：11－15）。因这祷文与天国建立有重大关系，K. Stendahl称之为“主必要来心愿的延续”“extended maranatha”（注82）。最早教会文献之一的‘十二使徒遣训’（Didache）将“主祷文”定为信徒每日三次祷告必须背诵的颂祷（注83）。
第一组：与祈求天国临格有关（ 6：9－10）
（ a）愿神名尊为圣 呼神为“我们在天上的父”是项崭新的观念，虽然在旧约里，“神是父”这观念遍布各处（如申32：6；诗103：13；赛63：16；耶3：4，19；31：9；玛1：6；2：10），如今在耶稣口中，神是“我们的”，神人的关系又更深一层（犹太人亦以“我们的父”这词称神，参他别传13：4；Shem. Eresh, 5-6; B Taanith 25b）（注84）。这祷愿是盼望全地都尊神的名为圣，也是全地都奉神为神，人为他的子民的时候，这正是回应旧约的思想，神的名字显为圣之时就是天国建立之时（注85）（参赛29：23；结21：41；36：23；37：28；38：16，23；39：25－29），这即是选民最后的仇敌被歼灭时（参结38：23），亦是认识神的知识充满遍地时（即新约应验时，参赛11：9；耶31：34；哈2：14）。
（ b）愿神国早降临 犹太遗传谓“祷告没有提及天国非真祷告”（注86），现今的祷愿遂总结犹太人多年的盼望，天国早日降临人世。这国本是施洗约翰及耶稣所传之国，是现在的（在耶稣的工作上，国在人心；参路2：25，38）亦是将来的（国在地上，致有这祷告；参可15：43）。
(c)愿神旨得成就－－最后祷愿在要义上是前二项的发挥，论及神的名与神的国在地上分别被尊为大与实现于人间。神旨是关及神的主权与心意，这心意在“天上”运行无阻（神的王权从永远到永远），只是未能在“地上”运作自如（这是耶稣来世的使命），故这祷愿是实祭的。
以上三方面的祷愿亦是敬虔犹太人在会堂里常作的祝福祷告，称“为圣祷告”（ Qaddish），祷文精要如下：“愿那照你（指神）旨意造成的世界能尊你的名为圣，愿你的国掌管你们（指会众）并以色列全家一生的年日，阿们”（注87），相信耶稣对此祷告必耳熟能详，今在教导祷告功课时亦透露同一心思。
第二组：与准备进入天国有关（ 6：11－15）
（ d）求赐日粮 “日用”（epiousios，意“需要”；参箴30：8（注88）；这字在希腊文内从没有出现，可能是马太听了耶稣用亚兰文讲道时发觉之困难而自创的字（注89））之粮是每个人每日之需，故这方面的祈反应欲进天国者对神每日生活供应的依赖，直至天国建立时，因在天国里粮食无缺（参赛65：21－22；摩9：13；亚8：12）（注90）。
不少学者将“日用”解作“弥赛亚的筵席”（参路 14：15），而将6：13的“试探”则作“末日的灾祸”（参太24：22）（如Sten-dahl; Jeremias; France; W. Barclay），这是将整段“主祷文”解作在末世应验，此也未尝不可，只是“日用所需”仍是件“今日”的需要，直至这祷文全应验时。
（ e）求赦罪债 犹太人深固观念常视犯罪如欠债般（注91），故“债”字（opheilemata）在新约及七十士译本内虽多指“钱债”，然亦被广用在“喻罪”方面（同类“宝训”在路11：4干脆以“harmatia”意“罪”写之）。S.D. Toussaint指出，此处的祈求实是准天国门徒的心声，求神赦罪，自己亦救别人的，这正是迎待天国来临最佳的预备（注92）。
（ f）求免试探 犹太人视天国建立前，“那恶者”必大肆活动（“那恶者”touponerou,可作中性（如奥古斯丁；路德；墨兰顿；Alford；Lange；Weussl Keil）或男性名词（如特土良；奥利根；区利罗；屈梭多模；慈运理；Bengel； Meyer；Plumpres; Plummer； Ridderbos；Carson； Broadus）；但在此字前有“但”字（alla，和合本漏译），显出男性用法似较合适），以假先知，假基督等迷惑世人（参太24：4－5，11；Sibylline Oracles 3：64－71）（注93），故此项祈求是关乎在天国建立前的“试探”（peirasmos；泛指由试探来的灾难；参彼后2：9；启3：10）（注94）；固然这“求免试探”的经历将要跨越整段教会时期了，所以这祷求亦合符耶稣的献国大计（注95）。
“主祷文”以一句颂祷作结束（ 6：13b；参代上29：11－12），但早期主要的抄本（如aleph，B，D，Z）及甚多楷本皆缺此祷句，直至屈梭多模时（可能据自‘十二使徒遗训’之13：2），这句话才流传至后来的抄本中，嗣后的大小楷本皆有此句（注96），姑勿论此句是否在原本马太福音内，早期的教父（如特土良及其他）对之颇为熟识，连异教徒马吉安（150A.D）也认识它的存在（注97），它的出现正反映当时的一个神学思潮，那是古教会对天国来临的热切等候，其实亦是敬虔犹太人对天国临格的一个传统观念（参代上29：
10－13）。Ridderbos （虽不接受有千禧年观）说得对，“主祷文”没有什么新颖异古的题材（注98），内里的要点散布在旧约，但耶稣将旧约的预告带至一个极重要的历史时刻，天国之主（参太20：1；21：33）在“天国子民”（参太8：12）门外叩门，凡开门的他就进入与他一同坐席，共享天国的筵席（参启3：20－21）。
诠例（ 2）：饶恕人之道（6：14－15）
求天父赦罪（ 6：12）是与人相处时不可忘记的神学基础，凭此便生出饶人的心态，若人不肯饶恕他人。他如何可求神赦他之罪。
（ a）禁食勿虚假（6：16－18）
禁食本是敬虔犹太人对神表明心迹的一项宗教活动，尤与悔罪（如利 16：29－31；民29：7；尼9：1－2；诗35：13；赛58：3；但9：2；拿3：5），求神解救厄境（如出24：18；士20：26；拉8：21－23）等有关。在耶稣时代，法利赛人每周禁食二次（参路18：12），但他们唯恐别人不晓得他们在禁食中，故篷头垢面，不施梳洗，这虚伪的做作使耶稣极其气忿，他得郑重警惕听众，禁食时务要诚笃，万勿虚假。
（ b）天国义行勿贪财（6：19－24）
信神者生活不单勿虚假要敬虔，亦需要有人生存活的正确宗旨。“文”、“法”是以贪财为着（参路 16：14），他们的生活方式反映错误人生目的，耶稣遂矫正这方面的弊病，他力言勿为己积财于地（“己”与“地”是这处的致命伤 ），因在快实现的天国里，财物是最没有价值的东西。
耶稣以四个极精彩的隐喻辅佐他的劝告；（ 1）地上财富是过渡之物，不堪虫咬，锈坏，贼偷（6：19）；（2）财在心在，心在财在（6：20），积财会演变为贪（3）眼所见足以影响全身的幸福（6：22－23），眼睛“了亮”（haplous,意“清晰”字多用喻“慷慨”；参林后8：2同字译“厚恩”；9：11译“施舍”及“诚实”如弗6：5；西3：22），生命则光明，因他的人生观是准确的；若人的视野只在积财这方面，他便为活，他整个人生也成灰暗，缺乏意义；（4）人生只有一个主人，玛门（亚兰文，意“财利”；字根意“储藏品”或“交托品”；此字意本是中性，如箴3：9；惜后来给人滥用意“财神”）或神（6：24），生活的倚靠不能有二个主人，人需有聪颖的选择，否则生命是何等大的黑暗（参6：23）。
（ c）天国义行勿忧虑（6：25－34）
“所以”（ Oun）连接上文贪财这主题，因人常为生活所需而忧虑焦急，故耶稣劝说勿为生活忧虑（6：25a），随即以七大逻辑证明之：（1）生命的价值远胜生活所需（6：25b）；（2）人在“天父养活”的世界内，比“天生天养”的飞鸟更贵重（6：26）；（3）思虑是徒然的不能益寿延年（6：27）；（4）转瞬成烟的花草（尤胜所罗门的荣华，因自然界靠天痹养，所罗门却靠己）尚有神的看顾，何况人，故不应成“小信的人”（oligopistoi）（6：28－30）；（5）忧虑是外邦人的生活特征（6：32的“求”字较6：33的“求”为更强的字），信神者的需要已在神全知中（6：31－32）；（6）属神者当先以神国神义为念（“神国和神义”的“和”字乃“下释上”的用法，指神国即神义，非连接词的用途（注99）），指务求在天国内有分（耶稣在十二岁时早已表达出此意念，参路2：49），至于生活之所需自有神加倍供应，无庸挂虑（6：33；此节的“求”字乃现在命令式动词，指不断地进行之）；（7）生活重点在今日就免除忧虑（因忧虑是关乎明天的）（6：34，参雅4：13－15）。
（ d）天国义行勿论断他人（7：1－5）
天国的义要求完全，人便流于易论断他人（注 100）。“论断”（krino，意“批评”，“定罪”， “审判”，“分辨”）是恶意的弹劾（参罗14：10－13），如此必受神的心审判（“论断”字在7：1节含相关意义，指“论断”人者自有神“论断”他）（7：1－2）。事实上人人眼中皆有“梁木”，故论断人便是“假冒伪善”及“短见”的行径（参撒下12：1－7记先知拿单对质大卫的话）。
（ e）天国义行勿好歹不分（7：6）
不少学人认为此节该归上文（ 7：1－5）或附属下文（7：7－11），遂有不同的解释（F.W.Beare干脆说没法解释此节（注101））。前者（归7：1－5派）说本节指在论断人时要小心，勿好歹不分，冤枉好人（如Plummer; F.F.Bruce; McNiele; Hill; Ridderbos; MacArthur）；后者（属7：7－11派）视本节谓人不会将贵重之物丢给不懂欣赏或接受的人，应凭对象而施予，同样神只答应那些在祷告时有悔悟心的人，换言之，人的礼物看对象，神的礼物看求告者（如Fenton;Alford; Mounce）。近代学者 D.A.Carson却视本节为独立警言，谓天国之义行要求完全时亦容易产生另一流弊，那是除了百无禁忌地论断人外还会滥用爱心，于是皂白不分，结果糟蹋了“圣物”解作圣餐，并以此节禁止未受水礼者参加圣餐（注103）。
（ 2）积极方面（7：7－23）（注意“要”字）
离开消极方面的告诫，耶稣进而给天国准门徒一些实际的嘱咐，与上文消极范围般，现今亦分五点叙述，是为积极方面的劝诫。
（ a）祈求要坚毅不懈（7：7－11）
耶稣在上文已论及祷告的教训，但那只在警戒勿与“文”、“法”般的形式认同，并举例应为何目标而祷告，今次则着重祷告必蒙听允，这是耶稣教导祷告时与众人不同之处，他强调祷告蒙垂听这重点。
“祈求”，“寻找”，“叩门”（称“坚毅祷告三部曲”）等皆现在命令式动词和合本应加“要”字），这是祈求的要诀，坚毅忍耐，不气馁，不丧志，不停顿，这样祷告必蒙听允（ 7：7－8），正如地上父亲（虽天性不好）尚且必按儿子所求的给予他们，何况天上的父赐与他的子民（7：9－11；7：10的“鱼”乃洁净之物，而“蛇”“指无鳞不洁的鱼”，其意乃是为父的那会给不洁之物予他的儿女（注104））。
（ b）待人要使人受益（7：12）
本节首字“所以”（ oun）将上文的不要虚假（6：1－18），不要积财（6：19－24），不要忧虑（6：25－34），不要论断（7：1－5），不要无知（7：6）及不要气馁（7：7－11）等的人生观至此作个暂结，因以上所论的从某一角度看亦是旧约处世之道（包括对神与对人），可以下文的“金科玉律”（golden rule）为总代表，如H.F. Vos云，此句实是旧约十诫论待人方面的总结（注105）。
犹太拉比常谓待人之道要有妥善的应对，如希路拉比（ 60B.C.-20A.D.）谓“己所恨恶，勿施于人”（b Shabbath 31a）（注106），与其他哲学及宗教的“己所不欲，勿施于人”大同小异（如次经的多比传4：15－16；Aristeas 信札；古希腊史家Herodotus 史记；罗马哲士Seneca训言，孔子之学说等）（注107），这使人受惠待人之道的思想在旧约内蕴藏着其苗裔（参出23：4；利19：18；申15：7－8；箴24：17；25：21），现今耶稣却强调待人之道是积极的，正面的，主动的，使人受惠的（希路之训诲基本上是自私的，消极的，被动的，他可以对孤儿寡妇燃眉之急视若无睹，而对自己所论没有和抵触），此是神爱的本质，亦是旧约（律法和先知）的道理，与“爱人如己之道”一致（参太22：39）（注108）。
（ c）窄门要不怕进入（7：13－14）
在论完“金律”后（律法与先知的总纲），耶稣开始渐进式地以四个极精彩的举例（“两门路”，“两棵树”，“两门徒”，“两房子”）引至最后的邀请。他先以两门路为喻，旨在说明欲进天国者需有进窄门的心志，不要以为它是门窄路小人少就摒弃之，否则便变成“门外汉”了。
旧约（及经外文献）多处亦以两道路为喻，分别引至永生或灭亡之后果（参申 30：19；诗1：6；耶21：8）。因犹太人视得永生如进天国（参太19：16－25），故此进窄门便是进天国之意（注109）（非如一些学者为“进窄门”指“成圣”，因结果是“天国”或“灭亡”，而“灭亡”这字总是指永久痛苦之地，如太10：28同字，从没指“非成圣”之意），现今耶稣复用旧约警世之言，冀望听众人人进天国。
（ d） 先知要分辨真假（7：15－20）
在犹太人历史里，先知是个崇高的职分，亦是不少人所觊觎的行业，先知学校也风行一时。犹太皇室以先知为他们的“智囊”，“参谋”，“军师”，尤在出战前必倚赖先知之“忠言”而作定夺（参王上 20：13；22：5－28），不少“投机先知”亦因此应运而生，至新约时代，假先知的风气仍鼎盛无俦，这是假先知出现的背景。
犹太人对假先知一词并不陌生，远在摩西时代早有警告要防备他们（申 13：1－5；18：20－22），以后在历史书及先知书内多有类同的警告（参耶6：13－15；8：8－12；27：14；结13；22：27；3：6，11；番3：3－4；亚13：2－6）；他们本应是国家领袖，真理号筒，暮鼓晨钟，今竟变成披羊皮的狼，使人防不胜防，耶稣言下之意不胜唏嘘！
“假先知是谁”亦引起不少的臆测，主要释论有五，他们是（ 1）诺斯底派人（2）奋锐党徒（E. Cothenet ）；（3）教会内之领袖（P.S.Minear）；（4）反律法派人；（5）文士与法利赛人（Hill； MacArthur）；最后一说似最符合宝训的场合，耶稣亦早有示警，说在天国建立前，假先知与假基督至处出现，迷惑世人，鱼目混珠，混淆真理，这等人务要谨慎提防（参太24：4－5，11；约一2：18；4：1）。
‘十二使徒遗训’记载一些颇有趣分辨真伪先知的准则：真先知在信徒家接受款待最多二日便继续行程，因各处需要甚大，假先知则了无期限住下去；真先知只望水与面饱的款客，假先知却期待礼金馈赠；真先知淡泊名利，假先知唯利是图，因他们称为“基督商人”（ Christemporos）（注110）。这些“鉴别真伪先知法”虽是第二世纪初期的准绳，然而假先知的影响力却深遽异常，无怪耶稣于此极力警告听众，势必防避假先知，否则后果堪虞。假先知虽披挂羊衣，到处招摇撞骗，然而他们的真伪亦甚易分辨，只要凭“好树好果，坏树坏果”的简易鉴别法便定出真伪来（7：16－20）；‘十二使徒遣训’（7：8）亦以此定准他们的命运（注111）。
（ e）神旨要努力遵行（7：21－23）
上文（ 7：15－20）乃论假先知，今段却论假门徒，不少人变成假门徒正因受假先知误导之故（注112）。人成真门徒非在对耶稣有正确的称呼，而是对神的旨意需有绝对的顺服，纵有准确的言语（保守派的“基督论”）却缺行道的生命（正如上文“好树结好果”的道理），这样在天国门前只有大吃“闭门羹”了。
7：21是全篇“登山宝训”甚困解经节之一，为何这些人奉主名传道，赶鬼，行异能，竟被称为“作恶的人”，竟成为天国的“门外汉”？他们行异能的能力又从何而来？这些问题的解说有三：（1）是经自神的容许 他们本非真信徒，但藉着他们的手完成神的旨意（如神藉假先知巴兰的口发出先知之语（民27：5）；或假门徒扫罗（撒上10：10），该亚法（约11：51）等说出真预言；这些“果子”非靠信服而得来的；（2）是由魔鬼之能力 为了要迷惑世人（今次多人被摒天国门外），魔鬼宁愿牺牲一些手下，这“苦肉计”异常成功（参太12：24－27；可9：38－40；徒19：13－14）；（3）是因自我“迷误” 自己以为在事奉神（如犹大的或保罗信主前的错谬，参约16：1－2）（注113）。这些人在“那日”时（指天国建立以前的审判日）满以为灵果累累呈献给神，想不到竟被拒弃天国之外（“离开我去吧”引自诗6：8；那亦是犹太拉比常用拒人参加拉比课的话（SBK 4:293））（注114）。
“那日”（亦称“耶和华的日子”）是旧新两约一贯意指天国前的灾难时期（亦即审判时期，如赛 2：30；3：18；13：6；耶9：25；珥2：1；摩5：18；玛3：17－18）及天国内的丰盛时期（参赛2：11，17；4：2；10：20；12：1，4；耶49：22；迦14：6，20－21 ；另参珥3：1－17指灾难时期；3：18－21则指丰泽时期），在此天国建立前的审判时刻，人在天国是否有分至此真相大白了（参玛3：17－18；及下文稗子的比喻或撒网的比喻 ，参13：38－42，47－50）。
4.成为天国门徒的邀请（7：24－27）
7：24的“所以”是全段“登山宝训”总结束之言，亦是一个爱心的邀请，期望听众成为天国的子民。
耶稣自“宝训”开始便一直强调天国子民该有的属灵特质与真正的义行，这些早己蕴藏在律法和先知里，只是犹太人的传统解释将原意歪曲了，他遂一方面矫正传统的错谬，一方面阐释律法的真义，便中加上勖勉听众，对人对神务要真挚无伪，当这些“准备工夫”就绪后，耶稣给予他们诚爱的邀请，愿他们对耶稣的训导能激发信心，即去实行（ 7：24的“就去行”非命令式动词，指可顺从或不顺从的选择），象聪明的工程师般，把房子建在稳固的盘石上，安全牢靠，不怕任何的冲击（“房子”，“盘石”，“沙土”，“风雨”等是良喻的装饰文字，不用再找他义，免超越作者原意）（注115），这样在“那日”（参上文7：22）临到时（喻审判）便安枕无忧，切勿象无知的建筑师， 把房屋建在虚无根基上，后果自不言而喻了。
G. 对“登山宝训”的反应（7：28－29）
“耶稣讲完了这些话”是马太福音内五段论谈的一贯结束之文学架构（其他参 11：1；13：51；19：1；26：1），亦只有此段记听众对论谈的反应，他们均希奇耶稣的教训象自有权柄的人，非象他们惯听的文士，倚仗前人的权威宣讲自己的教训，如D.A.Carson言，在“登山宝训”内，耶稣的教训是“弥赛亚的”（messianic）及“末世的”（eschatalogical）（注116）。当时的文士那能与耶稣的教训相比，极其量他们在末世论方面或许也能应用旧约，但他们如何能将旧约“弥赛亚化”在自己身上，可见耶稣确实是与众不同，非同凡响，绝无仅有的人物。
IV.耶稣的神迹（8：1－9：34）
在太 4：23里，作者介绍了弥赛亚的多重工作：教导，讲道，医病，赶鬼。“教”与“讲”的样本在“登山宝训”内（5－7章）表达了，而“医”与“赶鬼”则在8－9章里显明之。
“登山宝训”是耶稣藉言语（ Words）彰显属天而来的权柄（参太7：28－29），各类的神迹乃是耶稣王权另一面的彰显，是耶稣以工作（Works）证实他的弥赛亚身分，这些神迹是耶稣能献天国给以色列人最有力的凭据。旧约以赛亚（如35：5－6）及其他先知早有明确预言，在弥赛亚国里，人间一切疾病痛苦皆会消除，神迹解决人间之苦患，破除痛苦来源之魔力，让人明白在天国里只有无穷的福乐，没有一点人间司空见惯的哀痛，故当神迹出现时，这是神国临格，大卫国度复现的外证。
在诠释这些神迹之先，下列四点需特别留意（注 117）：
（ 1）太11：2－6及12：24－28是这些神迹的诠释，可见神迹之目的乃在证明耶稣的弥赛亚身分，及他拥有建立天国的权能。
（ 2）在这两章内，耶稣的神迹是天国里的“恩典特征”，换言之，这些神迹表示天国里没有这种“人间疾苦”的存在（参太11：），天国是祝福性的。
（ 3）这些神迹非连续性，而是在不同场合发生的，这是作者在材料选择上特别的编整（例太8：2－4，14－17；9：2－13与可1：29－34，40－45；路4：38－41），旨在指出耶稣正确的身分及他降世之目的。
（ 4）马太在编辑福音书的材料时常喜以三件事为一组，于此他选了九大代表性的神迹，分作三组，在第一第二两组中分别以两段“作天国门徒”事件隔开之。第一组是医病的神迹（8：1－17）；第二组是能力彰显的神迹（8：23－9：8）；第三组是复原的神迹（9：18－34）。
A. 第一组：医治各病（8：1－17）
1. 医治大麻疯（8：1－4）
8：1在段落结构上可归上文“登山宝训”的结束，与下文（8：1－4）不需有时间上的连接关系。8：2的首字“kai idou”意“又看哪”（和合本没译出）是个新段启语词，表示这段开始一些独立故事（注118），第一件事据路5：12记发生在加利利某座城。
旧约传统视大麻疯为神的咒诅（参民 12：10，12；13：46；民5：2；伯18：13），这疾病鲜能自愈，犹太拉比谓麻疯之病与死而复活同等难治（注119），旧约记载麻疯病愈乃神的作为（参出4：6－7；民12：10－15；王下5：9－14），今耶稣以神的能力医治一个麻疯病人，可见耶稣确是神的弥赛亚，马太没记这人如何认识耶稣的身分与治病的权能，他只记这人确有信心到耶稣跟前求医（参“拜”，“主”，“若肯”等句），耶稣以行动（“摸”）及言语（“我肯”）作双重保证麻疯病矣得痊愈（8：3）；随后禁止他在此时宣扬耶稣医治之能，免当时人士只认为耶稣是个“神奇医生”而跟从他，而非因接受耶稣是以色列的弥赛亚之故，这样他们便易忽略弥赛亚对人属灵的要求了（参约6：15）（注120），却吩咐他按律法之规定将治好身体给祭师看，使祭司官方式宣布他病已愈，今后可参与各类社交活动，并为身体复原献上感恩之祭（参利14：1－9），藉此向“众人”（祭司们与社会人士）见证耶稣的医治权能（8：4），并显出耶稣没有背弃律法。L.A. Barbieri 谓自古以来，以色列只有米利暗一人的大麻疯蒙神直接医治，可见此次事件在祭司们心中的冲击是何等大，这是耶稣对祭司所作的见证，他们此后必留意这位自称是弥赛亚的耶稣（注121）。
2. 医治瘫子（8：5－13）
马太选用第二件神迹的次序异常重要，紧接上文，他欲引证耶稣非只愿医治犹太人，什么人也能蒙医治，只在对耶稣的权能（包括医治）是否具备信心，今次事件不但指出弥赛亚的恩惠亦沛临外邦人，同时显出选民国对耶稣是弥赛亚的信心何等缺欠。
此神迹发生在迦百农，这是个罗马驻防城，故有百夫长镇守城内，此人善待其仆，特为其仆人向耶稣求医，耶稣满口答应（ 8：7），因鉴于犹太人洁净律之故，外邦人从不敢请犹太人至家里，所以百夫长只盼耶稣遥远实施医病之能便可，并以自身之权能作例（8：8－9），D.A. Carson 谓此人对耶稣医治的“遥控治疗法”大有信心可能由另一百夫长见证而引起（另一“遥控治病事件”（参约4：46－54））（注122），耶稣极其希奇他的信心，认为就是自己国人亦无此表现（8：10），随即可预告天国里的情况并自己国人的命运（8：11－12）。天国是犹太人（亚伯拉罕，以撒，雅各作代表）与外邦人（东与西）共享的（以“筵席”喻天国是旧约与犹太教的习用词藻，参赛25：6－9；65：13－14；以诺书62：13－16；巴录后书29：3－8；以斯拉下卷6：49－52；以诺秘言42：5；Pesikta 188； Aboth 3：20；太22：1－14；25；10；26－29）（注123），外邦人在天国里有分在旧约内多有预言（参赛2：2－3；45：6；49：12；59：19；60：3－4；耶3：18；弥4：1－2；迦8：20－23；玛1：11），但可惜得很，“本国子民”（原文“天国子民”，指犹太人（昆兰社团称之为“圣约之民”，参IQM17：3）（注124），他们 是“承受土地”，承受天国的人，参太3：9－10）因对耶稣是弥赛亚没有信心（非不足）之故，竟被摒弃于天国门外，那是审判受苦之地（“黑暗”与“哀哭切齿”是犹太人文化形容永远受苦之地）。
据路 7：3－5所记，求耶稣治疗仆人非百夫长亲自之为，是他托请民间长老代行之，这便与太8：5－6大有出入。R.P. Martin 谓这两段记载根本不能协调，只是两福音书作者在记录上各具不同宗旨矣（注125）。J.N. Geldenhuys 却谓两段经文极易和谐，先是百夫长动了慈心，然后托赖市内有名望之长老请耶稣前往医治，接着他自己亦亲身前往（注126）。另一可能乃是当耶稣与长老们同去百夫长之家时，在路上遇见百夫长另托请的第二批朋友（参路7：6a，百夫长的“苦心”可见一斑），这些朋友的恳辞（参路7：6b－8）在太8：5b－9里便如同百夫长说出（一人所作被算为别人所为这现象在圣经里甚多举例，参约4：1）。Z.C. Hodges的解释亦甚可取，他将太8：5b－9插在路7：8与7：9之间，然后附上太8：10－13（注127）。
8：13的结束是极其美善的，一人的爱心与信心因置在耶稣的权能上竟在别人身上成就了人束手无策的功效来。
3. 医病赶鬼（8：14－17）
本段是上文（ 8：1－13）的小结，杂记各样奇难病情在耶稣手下消失无影无踪，旨在指出耶稣医病赶鬼的能力是与旧约一段弥赛亚预言有关，耶稣是基于神赋予弥赛亚的权能为世人服务。
这一些蒙治的杂症以彼得岳母领先（ 8：14－15），彼得本是伯赛大人（约1：44），已婚（林前9：5），今住在迦百农，此时他的岳母害病家中，耶稣一进门便“摸”好她的病（犹太传统有些热病是不能摸及的）（SBK,1:479）（注128），彼得岳母立即起来服事各人，其意指出耶稣的医治是完全恢复健康的。那时仍是安息日（参可1：32－34；路4：40－41），但治病在家里进行，故没有“反对党”议论耶稣的善行。到了晚上（安息日完了），有病痛的群众蜂拥到耶稣跟前，耶稣只用一句话便治好一切疾苦，作者视之为赛53：4的应验（8：16－17），这是作者建立耶稣治病权能的基础。
严格看来，赛 53：4乃论弥赛亚为世人之罪而代死，但马太竟用在耶稣医病之事上，各界学人对此“运用经文法”采不同的见解，主要论说有：
（ 1）断章取义说 此说认为马太不管旧约经文的原意，他将之“灵解”，用在现今的处境上（代表人：McConnell; Rothfuchs），但此见解误会了马太对旧约的领悟。
（ 2）代死功效说 此说认为弥赛亚代死的功效包括医疗身体的疾病（代表人：C.H. Dodd），但此风解忽略了疾病迄今仍是人千载悬殊待决的问题。
(3)病由罪来说 此说认为圣经与犹太人传统均视人之疾病源自人之罪行，故弥赛亚洗净人罪连带亦能医百病，马太因此是“正解”旧约了（代表人：R. Gundry）,但此说虽正确地指出病的来由，却不能解释信神者（罪洗净了）会长病不起。
（ 4）象征预表 此说认为赛53：4的原意虽指弥赛亚替代人之罪刑（以疾病为喻），然而这罪的象征 疾病 亦成为耶稣医治的对象（代表人：S.D. Toussaint）。
B. 第一插段：论准门徒（8：18－22）
介乎首二组论神迹之间便是两段插言的首段，旨在指出何样人才是天国的门徒。马太在甚多耶稣生平轶事中挑选两个故事，是两个准天国门徒分别因某些事故而未能进入天国（与“登山宝训”所提进天国的条件一致）（注 129）。这些事件非发生在首三个神迹之后，而是在不同时间内，作者将之编一起，旨在引证他的主题。
1. 因物质享受之故（8：18－20）
耶稣见愿作天国门徒者甚多（“门徒”字用意见 5：1），于是渡到加利利海东北岸（8：18），免有人在时机未成熟“强迫他作王”（参约6：15），此时有文士一人，欲赴天涯海角了跟随耶稣，但耶稣的回答正显出天国门徒之路是条艰苦的路。马太没记这位国家宗教领袖之一的文士后来怎样，相信他会知难而退，不过马太却记另一文士在天国门外叩门后忧愁地离去（参太19：23的“财主”是19：16－22的“少年官”，又是“文士”），可见“文士进天国是难的”。
在这段故事内，耶稣首次自称为“人子”（ 8：20），这词在四福音出现共81次，在马太福音30次，每次皆出自耶稣的口中（注130），不少学者对这词之意义有数个普遍的解释：（1）它是指在末世时出现的人物（非耶稣）（代表人：Conzelmann; Bultmann）；（2）它是“自谦之词”，因译本将之变成“弥赛亚”，故人以讹传讹地传至今日（代表人：M.Black; G. Vermes; B. Lindars）；（3）它是“教会”的代名词（代表人：A . Higgins）；（4）它是“众圣徒”（如但7：8），而耶稣是其一的代表（代表人：Beare; C.F.D. Moule）；（5）它是“弥赛亚的衔号”，这是据自但7：13－14，犹太教的神学思想，新约的辅证而定（代表人：大部分保守派学者）。
据神学家 G.E. Ladd的研究，“人子”此词在四福音里有三种用意：（1）“人子”是末世复临地上的弥赛亚；（2）“人子”是为人受苦赎罪的弥赛亚；（3）“人子”是传天国福音的弥赛亚（注131），经文上下文可助鉴定其确实意义。S.D. Toussaint谓“人子”此词强调神与人的关系，并预告因耶稣之故神人关系将恢复原状，和好如初（注132）。
2. 因家庭关系之故（8：21－22）
另一个本欲跟从耶稣到底，但他恳请耶稣准他先殡葬乃父后才行之，这本是无可厚非的，殓葬家人不但是孝顺之律（出 20：12；申27：16；另参他别传4：3；6：13）（注133），也是人的常情，但按犹太人的风俗，若先人逝世，子女当在家中办理后事，尽可能即日殓葬，并捶胸举哀（参太11：15）至少一周之久，不会在外走动，可见此人的父亲还活着（注134），他对跟随耶稣方面仅有表面的兴趣而矣。
耶稣的回答亦异常奇特，他运用一个双关语指出作天国门徒需有破斧沉舟的心，勿因家庭虽合理之需而放弃之。 8：22的第一个“死人”是指属灵的死，第二个“死人”却指肉体死亡，意说世间殓殡之事便由那些对天国根本没有兴趣的人去办理罢，那些对天国有追求心的（如8：21的“门徒”）便须再接再励，更进一步，成为天国的门徒。
C. 第二组神迹：彰显权能（8：23－9：8）
第一组神迹关及身体的医治，象征在天国内没有疾病的情境；第二组则强调弥赛亚具有建立天国的权能，他的权能包括神的创造界。
1. 在自然界方面（8：23－27）
8：23继续8：18渡海的故事，这海处海平线下680尺，故暴风是常见的，今船在途中（由迦百农至加大拉区域约十二里）忽遭风浪袭击（8：24的“风暴”原文seismos,意“地震”），形容危殆，门徒叫醒睡着了的耶稣，大呼救命，耶稣先斥责门徒的“小信”（oligopistoi（参6：30），指质非量方面的信），再斥平风浪，使众人甚希奇耶稣的权能（这是神在其弥赛亚身上所彰显征服自然界的权能，参诗89：9；107：23－30）（注135）。
初期教父特土良视此故事为一幅教会在BP中的图画（ De Baptismo 12）（注136），不少现代学者亦随和，如D. Hill 氏谓这是逗米仙时的逼害（81－96A.D.），此见解除了将马太福音的着成日期放置太后，再又将逗米仙的BP延伸至巴勒斯坦地来，这类“灵解”其实是“误解”神的话，亦脱离了作者的原意。
2. 在超自然界方面（8：28－34）
耶稣来到加利利海东岸海边的小村落格拉森（可 6：1），属加大拉城镇（太8：28a，离岸约五里），此处是底加波利十城之一，近海山地多有坟荧（甚多“废坟”至今仍在）（注137），居民主要是外邦人（故有豕养猪群），耶稣刚抵步即迎面看见两个被鬼附的人（可5：2与路6：27只说一个，那是两人中的较显要的），他们的凶猛令人避之则吉（8：28b），他们乍见耶稣便大喊耶稣的弥赛亚名号（是鬼的呼叫，下句可证实，因这也是他们的鬼王认识的）（参4：3），他们知道自己末日的来临（参犹6；启20：10；以诺壹书16：1；禧年书10：8－9；IQS3：24－25；4：18－20），但认为耶稣到此地将他们的末日提前执行了（A.H. McNiele将此句译成“你来得太早了”（注138），他们有此发问是因他们知道他们的末日正是救恩完成，天国实现，弥赛亚在地上执掌王权的时候（参太12：28），故他们对耶稣直言“我们与你有什么相干”（意“你要我们怎样行才是”），在耶稣回答前他们已急不及待建议让他们进入附近猪群身上（有些鬼需附上“物身”），想不到（8：32的“忽然”）这竟成了他们灭亡之途径（8：29－32）。
放猪的忽见猪性发狂，不知就里，只将这事与鬼附的蒙医治之事向主人交待，这定使合城骚动起来，他们没有求耶稣赔偿损失，只要他离开便好了（弃绝耶稣非限于犹太人方面），免招更大的损害（ 8：33－34）。至于耶稣此举使别人蒙了不必要的损失这伦理上的问题，讨论领域异常广阔，耶稣此举是要在外邦地区留下两件证物，一是二千头猪的死亡（可5：13），这是历史的见证（“它们虽然死了，却仍旧说话”）（参来11：4），一是两个见证人（可5：19），这是活的见证，使坐在黑暗里的外邦人亦有真光普照他们。
3. 在灵界方面（9：1－8）
离开加大拉，耶稣回来迦百农（称“自己的城”， 9：1；参可2：1），据可2：2－12与可5：1－20所提供的资料，下文两事迹（9：2－8及9：9）该发生在加大拉事件之前（注139），马太在这两 章内的重点是题材性，证明耶稣是神的弥赛亚，故他于此暂不计较事件发生的先后，只求主题清晰易明。
一日（或“一回”； 9：2首字“idou”，意“看哪”，是启语词，和合本没译出）耶稣正在某人家里讲道时（参可2：2），有人本着爱心与信心将一名瘫子从房顶缒下来（可2：4）求医治，耶稣因他们（抬的与被抬的）的信心，向瘫子宣告他的罪得赦免（9:2）,此举是奇异的，因瘫子是来求医治非赦罪，但耶稣故意如此，旨在给在场的众人（尤是那些文士）一个人生极重要的醒悟，那是耶稣看罪行得赦，灵魂行救，尤胜身体的治疗，文士听到立即说耶稣犯了亵渎神的罪，因只有神才有权柄赦人之罪（参赛43：25；44：22），耶稣洞悉他们的恶念（9：4），反向他们宣布要行件两者中较难的（说赦罪较行神迹易），藉之显出他是神的弥赛亚，神已赋他赦罪的权柄（9：5－8），耶稣赦罪之权能据自“耶利米约”，亦称“新约”，这正是耶稣降世之目的（参1：21）。
D. 第二插段：论真门徒（9：9－17）
1. 马太的蒙召（9：9）
在首插段内，马太叙论二名准门徒，今在这第二次插段内，他便写出何样人是真门徒，为此他很含蓄地以自己为例。马太本名利未（参可 2：14），顾名思义，他对旧约的律法与礼仪决非陌生，独具慧眼的耶稣认定他为可造之材，遂呼召他为门徒。据R.H. Gundry 之见，马太（意“神的礼物”）是此时耶稣赐他之名（注140）。
罗马政府为了增征国库，遂发明了一套在管辖地收税之法，那是先列出数样需缴税的项目，主要有：地土税，入息税，丁税，商贸税，交通税，道路税，运输税及一些临时征收的税项， 但因税目繁琐，所以政府便将“收税权”沽出，“投标得主”除按时交会政府税款外，其余算是赏金，这样弊病必众生，因收税者常公私不分，只顾中饱私囊，致税吏成百姓的“公敌”，他们的“名声”与盗匪，妓女同列，犹太人亦禁止他们进入会堂，视他们为不洁的（注 141）。据犹太人学者A. Edersheim的考究，税吏有二类：（1）征收各类税款者（名gabbai），（2）关税征收者（名mokhes）；前者有规定的税率，后者有权估值货物而赋之税率，故他们是奋锐党常欲暗杀的对象，亦极惹犹太人讨厌（注142）。
迦百农是东西的通衢，贸易发达，它又是环绕加利利海重镇之一，鱼获亦由此出口，故城内市场云集，关卡多处，征收各类税项。耶稣刚医治瘫子后在一处关卡（可能是腓力及安提帕两希律分封王辖管地交界处）遇着税吏马太，随即呼召他，马太亦立时放下一切跟从耶稣。作者虽没提及他如何放弃所有跟从耶稣，这可能是他的谦顺心态，但他定因曾目睹耶稣在迦百农所行的神迹，并聆听耶稣有权威性的教训，使他内心已接受耶稣是犹太人的弥赛亚，现今合适的时刻到临，这位弥赛亚竟然亲自呼唤他为天国门徒，他随即毅然放下一切跟从耶稣（非象上文论那名准门徒，欠缺毅然紧随耶稣的决心，欲待父亲殁后才行）。
2. 马太的见证（9：10－13）
因耶稣生平轶事在符类福音内是个纠缠不清的难题，加大拉事件应处在马太款待友人之前，这件叙事可置于太 9：9与9：10间（注143），马太将自己蒙召与款客两事连在一起，以期建立一气呵成的主题，马太是个真门徒。
耶稣有次（ 9：10首语“kai egeneto”，可译作“一日”，“一次”，和合本没译出）在马太家受款待（马太没提是自己家，参可2：15；路5：29），这是马太蒙召后向别人作的见证，以显他是诚意作真门徒的。席间甚多是马太的朋友，这事给法利赛人知道（9：11的“看见”非指他们亦在席间，他们是税吏的仇人），遂向耶稣的门徒提出批评，意说一个宗教领袖怎能与社会不耻之人共同进食（9：11），耶稣以三句话作答：（1）以一句盛行的俚语将“法利赛人”比作有病的人，而“社会不耻的人”已蒙医治， 是康健的人（9：12）；（2）以旧约何6：6暗示选民的宗教领袖完全误解了神对人的爱，那是神宁愿选民拥有悯人之心胜于宗教仪式。耶稣与税吏等同席此举是以神的“怜恤”（hesed，意“立约的爱”）接近罪人，尤胜法利赛人以各种礼仪接近神；接着耶稣以拉比教学方式给法利赛人一句忠告：“你们且去揣摩”，意“反复思想之”（9：13a）；（3）以一句言简意赅的精语述说他降世之目的，他来非如义人（喻不肯悔改的法利赛人，他们不是义人，否则（5：20全无义意）而是罪人（喻肯悔改的税吏）归向神（9：13b）。
3. 禁食的问题（9：14－17）
施洗约翰之门徒自老师求狱后（ 4：12）仍保持与老师在一起时的禁食习惯，与法利赛人般，但发现耶稣与他的门徒少守此例，不知何究（9：14）。据路5：33－39记同事件，那是“文”“法”对耶稣的质问，马太却说是施洗约翰的门徒，可能两者皆有这质疑，马太将之归在施洗约翰门徒头上，耶稣的回答亦巧妙得很，可分作二点：（1）禁食非现今之时，因天国之主（“新郎”在旧约喻神亦喻弥赛亚（参诗45；赛54：5－6；62：5；何2：20）；此处喻耶稣）在他们（陪伴的人喻门徒）当前，天国又实现在即，故这是欢欣之时刻，何用哀恸（即为某事哀恸而以禁食表示之），然而又因条件不合，新郎总有一日将被杀害，那时陪伴的人便要禁食哀恸了（9：14－15）；（2）耶稣的教训需要新心态接受，如新布（未缩水）缝在旧布上在洗涤时便扯破旧衣服（9：16）；又如新酒（未发酵）装旧皮袋里后因发酵膨胀，使皮脆之旧袋不堪胀力便破毁，故新酒需装进新皮袋（9：17），新布缝上新衣，以新配新，如以新心灵接受耶稣的新信息般。
耶稣在此处喻说新时代（弥赛亚时代）已来，旧时代将被新的取代了。既然禁食问题发自施洗约翰的门徒，耶稣向他们暗喻，他们可以及应该离开他们的旧主人而跟随新主人，作新主人的门徒（参徒 19：1－7）（注144），其实这正是他们的主人施洗约翰的心意（参约1：35－37），他亦视自己是“新郎的朋友”，耶稣是“新郎”，愿人人进入“新郎的喜乐里”（约3：29）。
E. 第三组神迹：复原生命（9：18－34）
第三组神迹乃复原性，如顽疾得治，死人复生，残疾恢复原状等，是以前没引用的新例证（回应上文及下文 11：2－5有关施洗约翰门徒的问题），强调弥赛亚有复原万物的大能，而弥赛亚时代亦称“复原时代”，“复兴万物时代”（参太17：11；19：28；徒3：21）。
1. 顽疾与死人复生（9：18－26）
9：18接连9：13的事迹（可5：21与5：22间及路8：40与8：41间皆有时隔，前者非说耶稣在海边见管会堂的请求，后者只说这些神迹发生于加大拉事件之后（注145），耶稣正说话间有城中德高望重，职管会堂，名叫睚鲁的来求他医治刚死去的独生女（路8：42），这人的信心虽不及百夫长的（他求主去“摸”，百夫长只要耶稣“说”），但仍不失却信，耶稣亦乐于前往（9：19）。
半路上，有患血漏病（病名 menorrhagia）凡十二年之妇人闪身耶稣背后，认为只要摸及耶稣衣裳的遂子便能痊愈（“遂子”kraspedon（与23：5 同字）是犹太人按律法民15；35－41；申22：12要求应缝上爱神经文，以作提示），这是信心的构思（接触神诺许之言，凡到神面前的，神不会叫他羞愧），耶稣遂基于她的信使她得愈（9：20－22；这件事在可5：25－34有详尽的记载，显然在使徒团契内（太9：19）颇盛传，马太只摘录要点）。
律法视血漏病是不洁净之病（利 15：25－33），患者需与别人隔绝往来，她亦不能参加各项宗教及社交性的活动，心情的苦恼不言而喻，今这妇人排除万难，本着“半纯”的信念（搀杂迷信成分），拥挤在人群中，唯恐人认出她的身分，这“闪畏式”的信竟解决了十二年生活的烦恼及经济上的损失（参可5：26），可见耶稣的权能确能解救人间各项苦境。
在睚鲁家里，耶稣撵退众“职业丧手”（犹及传说连贫苦家庭也需吹手二人，哭手一人）（参 M Ketuboth 4：4）（注146）及嗤笑耶稣的人（反对复活），在其家人而前（可5：40），耶稣彰显神独有的权能，他们遂成为旷世难逢的神迹见证人（9：23－25），相信这会堂日后必有甚大的复兴，耶稣的名声越发广传（9：26）。
2. 瞎子蒙医治（9：27－31）
离开睚鲁之家，在回家路上（ 9：28的“房子”字前有定冠词，指耶稣或马太之家），众人蜂拥跟随，当中两名瞎子大声呼喊耶稣的
名号“大卫的子孙”，并求怜悯（ 9：27）。这是耶稣生平中首次被称为“大卫之子”（A.Plummer谓从这名称在此时的呼用，可见耶稣的名气已传开甚广）（注147），从他们对耶稣的呼唤与恳求医治，可见他们对耶稣是弥赛亚有基本的认识。据旧约以赛亚35：5－6预言，在弥赛亚时代，瞎眼的必能重见光明，这些瞎子也许听闻此类恩福来临的预告，于是本着这极基要的信心（耶稣是弥赛亚），他们遂能重见天日。
耶稣待进了房子后才向瞎子施行神迹，此举一来考验瞎子的信心，是否坚毅到底，二则暂不欲太早太多人只透藉神迹的途径认识他（参 9：30）（注148），待他们的“信心试验”合格后（9：28），耶稣以“摸”让他们能感觉神医在进行中（9：29）。事后耶稣“切切的嘱咐”（embrimaomai，意“严嘱”；是个极强烈感情的字眼；参可1：43同字译“严严的嘱咐”；可14：5译“生气”；这字在古典希腊文内形容马匹经长跑后口中的“嘶叫”）（注149），勿告人知，免生对耶稣身分的误解，以为他只是个“神迹工作家”，但他们兴奋过度，忘记耶稣的“严词厉语”，致耶稣的名气又盛传开来（9：30－31）。
3. 哑吧能开口（9：32－34）
耶稣又离开其居所出外传道，有人将一名被鬼附的“哑吧”（ kophos,意“耳哑”，两者甚有连带关系）带至面前（鬼附是看不见的，可能这人有极不寻常的疯狂举止，使人深信不疑他被鬼附），耶稣治根后（赶鬼），哑吧立即能听能言了。众人正稀奇这件在以色列罕见的事，法利赛人不能否认事实，却出下策，说耶稣靠鬼王赶鬼。马太没在此处反驳“鬼打鬼”的谬论（参太12：25－27；为了反对耶稣，人竟归功于撒但，怪哉），他只以此事引证一件事实，那是选民国在多项神迹的证据下仍不背接受耶稣为神的弥赛亚，这样“天国从他们手里夺去”（太21：43）非无缘故的。