本文探讨《申命记》与《出埃及记》中的十诫及其立约语境，通过历史批判与文学批判的方法，指出约的结构与表达受到古代西亚盟约的影响，同时，基于被掳的现实处境，是申命学派与祭司典的作者，将约的观念编修进入希伯来圣经中，建构以色列与耶和华之立约关系，并使之与十诫整合，由此，十诫即是约，是话语，也是责任。

希伯来圣经着述的一个卓越特点，就是故事叙述与律法的紧密结合。在以色列宗教的发展历史当中，探讨古代以色列人同耶和华建立关系的立约叙述，是如何同作为律法的“十诫”相整合，成为一个不可分割的文学整体，是揭示“十诫”与约之关系的关键。“我们今天所谓的‘历史’与‘律法’，在以色列自身历史的起初，就密切相关，幷整合进入一个有机的统一体中。” 历史与律法是整合在一个有机的统一体中，但是，这一整合幷非如门德豪尔所称的，是发生在以色列的起初，而是后来文学创作的产物，这个“后来”是指关于以色列起源的神话被创制的时期。 这样，二者相结合的历史被推至较晚的时期。正如科罗斯（Frank M. Cross ）指出：“在君王制的最后时期与被掳时期，约的意识形态﹑律法以及礼仪实践得以复兴。由于社团与亲族关系的结构需要存续的因素，还有传统宗教与律法的教导，申命学派与祭司学派进行了不屈不挠的努力，重构与复苏‘摩西时代’，也就是社团时代约的制度。毫无疑问，他们想要恢复过去的努力幷非无可挑剔，他们对那个时代怀旧式的建构被视为是规范性的。他们的努力受到他们自身特定的时代关怀所塑造，因为他们设想了改革的规划，或者为一个理想的未来作了安排。比如，约的律法利用了古代的传统律法，但这将属于后来的因素同真正古代的东西幷列，幷使之系统化与理想化地组合，幷重新表述。”
《申命记》中十诫的叙述语境
在《申命记》中，摩西在摩押平原吩咐以色列人，所有以色列人，站在耶和华面前立约，幷起誓守约（26︰16-19；29︰10-15）。显然，十诫是在一个约的语境中叙述的。《申命记》4章，摩西告诫以色列人不要忘记耶和华在西奈所说的话，即西奈之约，同时，要敬畏耶和华，遵行他的律例与典章，不可拜偶像：

耶和华从火焰中对你们说话，你们只听见声音，却没有看见形像。他将所吩咐你们当守的约指示你们，就是十条诫；幷将这诫写在两块石版上。那时耶和华又吩咐我将律例﹑典章教训你们，使你们在所要过去得以为业的地上遵行。（申4︰13-14）

这里的约是指“一种通过起誓而确定的责任，同阿卡德语的‘束缚与誓言’的意义相同。” 经文第一次明确指出这约就是西奈之约中的“十诫”，而且，西奈之约只包含“十诫”。“这同申命记的观点是一致的，即唯有十诫是在西奈被宣告的，而其它的律法是到了摩押平原之后，才颁布的。以这些律法为基础而立的约，是对何烈山之约的补充。” 耶和华只以话语的声音而显示自身，没有形像，所以，一切有形的偶像都不可拜，否则，违背誓言，以及与列祖所立的约（4︰15-31）。但在《申命记》中，十诫作为何烈山之约，不是与列祖所立的，而是与现世的以色列人所立的：

摩西将以色列众人召了来，对他们说：“以色列人哪！我今日晓喻你们的律例﹑典章，你们要听，可以学习，谨守遵行。耶和华我们的神在何烈山与我们立约。这约不是与我们列祖所立的，乃是与我们今日在这里存活之人立的。耶和华在山上，从火中，面对面与你们说话。（那时我站在耶和华与你们中间，要将耶和华的话传给你们，因为你们惧怕那火，没有上山。）（申5︰1-5）

这是《申命记》中十诫将要出现的语境，接着，便是摩西对“十诫”的重述。“今日”（~wyh）是《申命记》中频繁出现，幷具有特定意义的词， 相比较于过去而言，作者强调以色列人的现世作为，关注的不是过去，而是当下。何烈山之约是与今日在这里存活之人立的。 这在历史的时间与空间上界定了十诫，十诫作为约，既不是同族长所立的，也不是同出埃及的世代所立的，而是同当下与后来的世代所立的。依照《申命记》4︰13与5︰2，“很显然，《申命记》以约的言说方式对上帝与以色列之关系的解释，伴随十诫的宣告，形成于何烈山。” “律例与典章”也是摩西在“今日”晓喻以色列人的（参申4︰40）。十诫作为耶和华的“声音”，在摩西覆述之后，也就是在“十诫”的跋（申5︰22-6︰3）中，反复被强调（在5:22-26中就出现五次），从而使“诫命”权威化（5:29,31），幷与“律例与典章”同义。《申命记》不断提醒以色列人要遵从耶和华的律例与诫命，方可得耶和华所赐之地。在十诫的跋中，其中的两句话是：

这是耶和华你们神所吩咐教训你们的诫命﹑律例﹑典章，使你们在所要过去得以为业的地上遵行，好叫你和你子子孙孙，一生敬畏耶和华你的神，谨守他的一切律例﹑诫命，就是我所吩咐你的，使你的日子得以长久。（申6︰1）

由十诫的叙述语境可知，约就是话语，是耶和华对以色列人所说的话语。 在《申命记》中，十诫即是约，约就是诫命。 约同律法﹑诫命与话语具有同义词的性质。 如此，约﹑诫命﹑律例﹑典章﹑话语等，在《申命记》中时常幷列出现，幷可以相互指涉，这同《申命记》本身所表达的意识形态是一致的，即在立约的语境里，建立以色列与耶和华之间的密切关系，要以色列人完全忠诚于耶和华（申6︰4-25），爱他幷遵守他的律例与诫命（申10︰12-11︰32）。在《申命记》约的着述结构中，1-11章构成历史导言与说教，约的条款与诫命是“申命法典”（12-26章），祝福与咒诅（27-28章）。 接着，重述在摩押地立约的场景，幷以历史回顾为导言（29︰1-8），所有的以色列人“今日”都要在耶和华面前立约，幷起誓，之后，是应许与诫命（31章），其中，也包括立约的见证。 以色列人不仅要遵从这些诫命，同时，也要认可约书亚为摩西继任者的身份。 由上可知，《申命记》本身就是约。在以色列不断遭受历史的挫折之后，在一个周遭多神的语境中，此约旨在建立以色列同耶和华之关系，其中，以色列选择耶和华为自己的民族神，必须敬畏他，幷遵从他的诫命，因此，《申命记》为了确立对耶和华的一神崇拜，反复命令以色列人不可随从别的神，否则，即是违背他的约（申4︰28-31；8︰18-19；31︰16），或说他的话语。以色列人违背“耶和华的话语”，其重要的表现，就是缺乏对神的认识（no knowledge of God），不遵从十诫。这一点除了以上论及的《申命记》之外，在先知书中，亦有体现，幷同申命学派的编修相关。 总之，在《申命记》所要表达以色列与耶和华之约关系的叙述话语中，十诫被称之为约，同整个场景是一致的，也是协调的。
《出埃及记》中的十诫与约
十诫在西奈文集中，与约的关系又是如何呢？拉德指出立约的四要素同样出现在西奈之约中。 威恩弗德认为《出埃及记》19-24中的西奈之约同赫特盟约具有相似的结构，但幷不完全相同。 也就是说，西奈文集具有约结构的特征。特别的是，除了以上约的四个要素之外，关于约的西奈叙述，不仅涉及立约（19-24章），而且也涉及违约（32章）以及重新立约（34章），而且，它们都试图同十诫发生关联。在二十世纪中叶以前，西奈传统作为一个着述单元，学界普遍认为是古老的传统，将其来源归为耶典或神典。五﹑六十年代，拉德与诺特依然认可西奈传统的古老性。拉德对西奈传统的关注，集中在律法的颁布与约的更新，幷将之视为是每年节庆中的仪式再现，认为西奈传统就是一种礼仪传统，但开始意识到六经传统（hexateuchal tradition）的着述形式对西奈叙述的影响。 诺特承袭拉德的主张，认为西奈传统有别于五经中的其它主题，它同立约的节庆相关，指出“西奈启示”的主题可被视为是“旧约中留存下来的最古老的传统之一。” 麦卡锡对西奈之约的权威性，亦推崇备至。他指出“出埃及是历史事件，是叙述的主体，而在西奈所发生的，是耶和华与其子民之约形成幷给出永久性陈述的行为。一个是叙述的素材，另一个是行为，或许是可称为一种仪式性的行为” 而且，他认为西奈之约同宗主盟约之间幷无清晰的平行。 在七十年代以后，随着来源批判的深入，以及关于约之样式的形式批判之运用，《申命记》与申命记传统对这一单元的影响渐趋明朗。

就《出埃及记》19-24章而言，三处提到耶和华与以色列之间的约：一是耶和华对以色列应许时，要以色列守“我的约”（出19︰5）； 二是对立约仪式的描述，其中，摩西宣读“约书”（出24︰7） ；三是将“立约的血”泼洒在百姓身上（出24︰8）。 在此，如同“割约”的仪式，立约的仪式已经成为毁约后果的暗示。在《出埃及记》19-24章中，颁布了两项律法的主体，即“十诫”（出20︰1-17）与“约书”（the Book of the Covenant，出20︰22-23︰33）。在西奈的叙述中，这些律法与诫命本身幷不是约，只是其周遭的故事叙述称之为约，也就是说，它们是在立约的语境中出现。但是，在希伯来圣经中，就十诫所表达的约关系来说，就是以色列与耶和华之约关系的形成，有赖于《申命记》， 此外，依据前面论及的关于十诫在西奈叙述中的文学语境的分析，申命学派﹑祭司典或被掳的耶典作者将十诫插入西奈文集中，打破了19︰19与20∶18－21之间的连贯叙述，从而使十诫的出现显得突兀，同周遭的语境幷不协调，这说明十诫是后来被整合进入西奈的立约语境，因此，《出埃及记》19-24章，作为约的场景是相对较晚形成的， 而且，它依赖于《申命记》，我们同样不能视之为上帝与以色列之约这种观念起源的叙述。

耶和华吩咐摩西上山，要赐给他刻有律法与诫命的石版（出24︰12）。及至摩西下山时，手里拿着那两块版，见到以色列百姓拜金牛犊， 就发烈怒，把立约的版扔在山下摔碎了（32章）。值得注意的是，在24 章与32章中，幷没有明确论及版上写的就是十诫。在34章中，两块摔碎的版被复制，幷重申立约。《出埃及记》34︰6-7 是对重申立约的准备。“耶和华将这约的话，就是十条诫，写在两块版上。”（34︰28）这句话似乎是对西奈叙述的总结。 但是，在第10-28节之间，有一个明显插入的经文，又称为“礼仪十诫”，而28节中的“十条诫”（十句话）应是指涉这段经文。 而且，依照原文，28节中主语是不确定的，是谁将“约的话”写在两块板上？ 违约幷重申立约，构成一个完整的着述单元，而且，正如蔡尔兹指出“32-34章是在《出埃及记》着述的后期，发展成为一个叙述的单元，表达了明显的神学构架，即罪与宽恕，因此，一系列的主题被精心地编织到这一统一的模式中。” 所以，“在《出埃及记》34章中，将‘约的话’解释为‘十诫’，是属于后来的发展，正是这个着述者将十诫插入到《出埃及记》20︰1-17的文本中。” 如前所述，表示以色列与耶和华之约的主题，是申命记神学的后来发展，而《出埃及记》19-24与32-34中约同律法的联合，或说约同十诫的整合，是受到《申命记》的影响，但最终的编修是由被掳后的耶典作者完成。
十诫与约的整合
以上论及《申命记》或申命学派，对约之观念的形成，以及“十诫”作为约的表达，所起到的作用。在这样的影响之下，十诫被整合进入西奈立约的叙述中。这一整合是在被掳的特殊语境中得以实现。正如希特斯将整个西奈文集归为被掳后的耶典作者一样，另一种重要的学术观点，就是将西奈文集中十诫与约的整合视为是受到《申命记》与申命学派编修的影响，也属于被掳或被掳后的作品，即祭司典作品。 但是，这个编修的过程幷不排除古老的传统被利用与重新诠释的可能性，以及在最终编修之前附加资料的可能性。 祭司典的作者着述了三个重要的约，即挪亚之约﹑亚伯拉罕之约与西奈之约，前二者都有很强的应许成分，但是，也包含强加于人的责任，这是约中的律法，禁止挪亚不可流人的血，而要求亚伯拉罕行割礼（circumcision）。祭司典作者使用“约”这个概念时，似乎不像申命学派那样强调相互的关系。于挪亚而言，祭司典作者使用“约”这个词，主要是指应许他不被洪水灭绝（创9︰9-11）；于亚伯拉罕而言，“约”是要应许他的后裔及其繁多，幷拥有土地（创17︰2，4，7-8）。

就像申命学派一样，祭司典详细叙述了一系列的约。但是，祭司典认为在申命学派历史中所综述的诸约，实际上是对何烈山（祭司典称之为西奈）之约的更新。摩西于摩押平原弥留之际，《申命记》也特别关注于这一更新。《列王纪下》23 章是在约西亚的领导下对同一约的更新。祭司典是在《申命记》与申命学派之后，作为对其介绍而进行着述。在整合的意义上，祭司典接受了申命学派有关约的观念，但是，祭司典希望在西奈之前加入一个约的历史。祭司典认同申命学派将何烈山之约或西奈之约视为是上帝与以色列所建立的终极关系，而且，这一关系只能被更新，不能被替代。在祭司典的结构里，挪亚之约与亚伯拉罕之约先于西奈之约。祭司典与申命典，尤其是祭司典明确指出上帝之约是永久的。新的约幷不废除旧的，它们是一个持续的过程。在《申命记》里，遵从或违约各有奖赏与惩罚。于祭司典而言，主要的奖赏是耶和华临在于以色列人中，而主要的惩罚则是离弃他们。在祭司典中，约从未被废止，而且，约是被掳时期的以色列人希望之泉源。

同约与十诫相关的文本，除了以上所述之外，还有“约书”﹑约版﹑约柜，以下做一简要述及。声称“约书”的着述依赖于《申命记》。 《列王纪下》23章中的“约书”是指曾经指导约西亚进行宗教改革的《申命记》的最初形式。而《出埃及记》24︰7中的“约书”幷不具有同样的内容与意义，尽管作者借用了表述的形式。 《列王纪下》22︰8与22︰11中“律法书”的表达，运用于《申命记》中（28︰61；29︰21；30︰10；31︰26）。在申命学派历史中，“律法书”（the book of law）又被称为“约书”（王下23︰2，21）。当约西亚听到发现了“律法书”，就当众诵读。这发生在更新约的仪式上，（王下23︰3），这同《申命记》描述的在摩押地“约的话”是一致的，就是更新何烈山之约（申5︰2-3；29︰1）。实际上，《列王纪下》23︰3中的“诫命﹑法度﹑律例”这种表达的混合，是《申命记》所特有的。此外，约书亚听到“律法书”后表现的惊恐（王下22︰11-13），最好的解释就是对《申命记》27-28章中咒诅的反应，它们是《申命记》一书约之本质的重要指示物。

王和犹大众人，与耶路撒冷的居民，幷祭司﹑先知，和所有的百姓，无论大小，都一同上到耶和华的殿；王就把耶和华殿里所得的约书念给他们听。王站在柱旁，在耶和华面前立约，要尽心尽性地顺从耶和华，遵守他的诫命﹑法度﹑律例，成就这书上所记的约言。众民都服从这约。（王下23︰2-3）

大祭司希勒家对书记沙番说：“我在耶和华的殿里得了律法书。”希勒家将书递给沙番，沙番就看了。书记沙番到王那里，回复王说：“你的仆人已将殿里的银子倒出数算，交给耶和华殿里办事的人了。”书记沙番又对王说：“祭司希勒家递给我一卷书。”沙番就在王面前读那书。王听见律法书上的话，便撕裂衣服。（王下22︰8-11）

关于写有诫命的石版，《申命记》的作者明确指出上面写的是“十句话”（申4﹕13；10﹕4），而且，只有这“十句话”，幷将这版界定为“约版”（tyrbh txl,申9﹕11，15）。这一点同《申命记》本身是要建立耶和华与以色列之约关系的语境是一致的。而祭司典的作者将这两块石版称之为“法版”（td[h txl，出31﹕18；32﹕15；34﹕29），而且，法版上的字是神用手指头亲自写的（出31﹕18）。“法”（td[）在祭司文献中，是神圣与其威严的象征。 这一重要的涵义，可以用来解释祭司典的用语，诸如“法的帐幕”（the tent of the‘ēdût,出38﹕21；民9﹕15）、“法幔”（the curtain of the ‘ēdût ，出27﹕21；30﹕6；利24﹕3）。同样，在《申命记》与申命学派历史中，时常提到存放着刻有“十诫”之石版的柜，称为“约柜((tyrb !wra），或“耶和华的约柜”（hwhy tyrb !wra）（申31﹕9，25-26，书3﹕3-14；4﹕9-18；士20﹕27；撒上4﹕3；王下3﹕15；6﹕19；8﹕1），而且，约柜中只存放有这两块约版。
那时，耶和华吩咐我说：“你要凿出两块石版，和先前的一样，上山到我这里来，又要作一木柜。你先前摔碎的那版，其上的字我要写在这版上，你要将这版放在柜中。”于是，我用皂荚木作了一柜，又凿出两块石版，和先前的一样。手里拿着这两块版上山去了。耶和华将那大会之日、在山上从火中所传与你们的十条诫，照先前所写的，写在这版上，将版交给我了。我转身下山，将这版放在我所作的柜中，现今还在那里，正如耶和华所吩咐我的。（申10︰1-5）

摩西将这律法书的话写在书上，及至写完了，就吩咐抬耶和华约柜的利未人说：“将这律法书放在耶和华你们神的约柜旁，可以在那里见证以色列人的不是；因为我知道你们是悖逆的，是硬着颈项的。我今日还活着与你们同在，你们尚且悖逆耶和华，何况我死后呢!”(申31︰24-27)

约柜里惟有两块石版，就是以色列人出埃及地后，耶和华与他们立约的时候，摩西在何烈山所放的。除此以外，幷无别物。（王下8﹕9）

《申命记》的作者，极力强调代表新约的版，要同最初的别无二致，作者反复指出这两块版要与先前的一样。在祭司典的叙述中，用来界定这柜的是“法”（td[），即“法柜”是祭司典对柜的特别称呼（the ark of the td[，出25﹕22；26︰33-34；30︰6，26；39︰35；40︰3，5，21；民4︰5；7︰89），以示区别于申命学派的用法。 祭司典作者有意将约的话指涉十诫（出34︰28），幷只是强调人的责任。 约不仅表达的是一种关系，更重要的是责任的建立。“无论这些责任被表述，或没有被表述。” “祭司典作者的此类表述，具有特别的意义，它反映了约在祭司传统中的主旨。那就是，如果以色列遵从律法中所列的约的条款，那么，耶和华就会驻留在以色列人中。” 申命学派与祭司学派在重构早期以色列约的制度方面，是非常成功的，超出了我们批判历史学家的设想，而且，他们传统主义的态度很少是夸夸其谈，同近年来那些主张历史是直线演进的学者而言，更接近历史的现实。
结语
尽管，希伯来圣经中有诸多关于约的叙述，但是，这些叙述幷不能提供起源性的参照，因为，约的观念来自古代西亚，是申命学派与祭司典的作者，将约的观念编修进入希伯来圣经中。在以色列历史的某个时期，比如，北国灭亡之后，约的观念对于以色列人身份的自我界定而言，成为是实用的，而且起作用的观念，因此，在特定的时空里，约可能在以色列人的传统与自我理解上，留下了一个持续性的印记。 基于经验的事实，以色列需要同耶和华建立联系，如同附庸要同宗主建立约的关系。《申命记》表达了约的观念，幷具有约的结构，在如何表达与耶和华的关系上，《申命记》借鉴了赫特盟约，尤其是亚述盟约的表述方式。 二者在语言的表达，以及结构的安排上，都有较多的平行，说明《申命记》的作者（Deuteronomic） 对亚述盟约甚为熟悉。如此，盟约所建立的宗主与附庸之主从关系的模式，是耶和华与以色列之约关系形成的来源。

“十诫”是在立约的语境中被颁布，是约，也是话语。《申命记》首先呈现了以色列与耶和华之立约关系的建立，描述了这一关系中以色列的责任与义务，就是要遵守耶和华的约与诫命，不去随从别神，因为，耶和华是忌邪的神。《申命记》本身的意识形态，旨在确立对耶和华的一神崇拜，主张“尽心、尽性、尽力爱耶和华”。对耶和华的忠诚，是爱，也是义务。而十诫与约的整合，正是要保证与巩固耶和华崇拜的确立。十诫作为约的形式，毋庸置疑，凸显了耶和华的重要性，强化与补充了以色列与耶和华之间的约关系。而在西奈文集中，十诫以《申命记》中的十诫为依据，后来被强行整合进入西奈的立约叙述中，在形式﹑语言风格与观念的表述上，都完全不同于《申命记》。